从物到物，或现象的回归/徐淳刚

什么东西？！
——5000年来中国人说

徐淳刚

何来一个时代像我们时代这样叫嚣人的个体、主体，虽然个体、主体这些糟糕的概念早在20世纪的科学和哲学中得到了批判和清理，但时代依然妄自尊大地朝着它粗鄙的未来阔步前进。何来一个时代像我们时代这样充斥着希奇古怪五花八门的物，然而我们对物似乎从不曾彻底怀疑和追问，而只是研制开发和利用。自从我们的祖先从河里爬上岸，爬上树，以及用粗糙的石器打击猎物，人类就携带着身体在广袤的世界中寻找自我，就和世间万物纠缠在一起。当铁器出现之后，人类似乎获得了更充分的自由；而当蒸汽机、火车机车出现，资本主义的工业革命更使物为全球人的肉身生活广泛利用。随着电子技术的迅猛发展，人类已经进入一个真假难辨的虚幻世界，真实的物质世界于我们的视线中猛然退缩，仅剩下对技术的狂呼和滥用。我们身处的时代居说是一个更进步的时代，然而我们转动脑袋，看见的更多是一个被制造被复制的人工世界、僵硬的世界。作为自然与人和谐的古老传说只是一种虚妄，一种幻想，我们已无法退回到一个连自己都不情愿的蛮荒之地。或许我们感到悲哀，我们似乎以为人类的进步和所作所为是错误的，我们以为人是无知的，世界是荒谬的，我们甚至完全忽略历史善和恶的连续性，以为一切只是我们人类的自以为是。在先民们对天体神灵的崇拜之后，在技术能够使人类蹬上月球之后，在原子弹遍地开花之后，在物于时代的实验室中彻底变成镜像或电子幽灵之后，真实的世界似乎从我们面前突然消失。我们感到五雷轰顶的恐慌，我们甚至绝望，我们重新发现我们的语言出现了问题，我们的Logic出现了问题。到头来我们还发现我们竟是一群希腊人，欧洲人，他们的后裔，而不是黄种人，中国人，于是转身，进入一个纯粹的语言世界，精神世界①。
20世纪初期，中国5000年来的灿烂文化得到前所未有的批判，民主和科学的思想进入中华帝国并在这片沃土上茁壮成长。面对西方人的尖船利炮和Logic精神，似乎只有我们改变自身才能投入一个更新的帝国时代。与此相应的是，我们古老的语言情操也得到了前所未有的遗弃，取而代之的是意义重大亦祸害无穷的白话文，一个Speak（up）的时代从此一发而不可收。在饱经蹂躏的华夏帝国，思想家们企图从西方拿来经验，我们的诗人也凭借有限的精神资源改造我们的语言，寻找一种叫诗的神物。虽然那时也出现了少数的杰作和诗歌天才，但总体的力量是薄弱的，如同我们今天看到的那个时代的哲学。这是一个血雨腥风的大时代，能够产生鸿篇巨制的大环境，然而思与诗并非总和社会历史状况相契。新中国成立后，本土化的社会主义文化得以发展，汉语拼音得到普及，以北京话为中心的普通话成为标准语言，一切皆凸现于一个巨大的红色背景之上。这是一个理想主义的时代，马列毛思想得到来自心灵深处的崇拜，工农业的发展建立在一个体系严谨的改造世界的乌托邦之上，诗人的抒情也更多和这个庞大的乌托邦或人类制造技术有关。在此，诗歌的抒情性得到空前绝后的发挥，作品的主题或意义得到过于庄严的凸出。七十年代，思想解放的先声，中国地下诗歌的成长期，诗人的愤怒大多和这个貌似庄严的乌托邦纠缠在一起，然而更多的只是“想做一个人”。此时，自由的个体真正觉醒，来自地底的烈火于黑暗中熊熊燃烧。八十年代，帝国打开国门，紫禁城的颜色开始变化，右翼自由主义的狂想如此迫切，诗人的要求得到了更充分甚至过分的表达。他们“没有什么乌七八糟的使命感”，在贫困的诗歌中花天酒地，做一个人的理想似乎已经达到。整个八十十年，广泛的人文主义精神空前壮大，而作为一个诗人是无比的自豪的，在那时出现了许多游走全国写作的诗人。于此相应，尼采主义、结构主义、德里达主义等思想进入中国，一九八五年美国后现代专家詹明信在北大的演讲在中国思想界产生影响，更在文艺界引起巨大轰动。八九之后，思想淡出，学术“深入”，思想和小说诗歌的体验是相同的，一切皆在复古和先锋间踟蹰徘徊。九十年代，中国社会进入市场化，粗暴的城市化进程和制造技术一日千里，知识分子沉浸在自己所谓的研究中，各路货色的自由主义空前壮大，诗人的身份进一步个体化，诗歌更多向语言靠拢，诗人有意识地边缘化。这一时期，思想已经彻底市场化，获得嵌入的更充分的“自由”，而中国的诗歌天空也出现了异常多的天才，他们的写作几乎是彻底远离时代又和时代对着干的。此后不久，民间写作和知识分子写作的对立出现，他们一个要的是本土经验，感性化，肉身化，一个要的是人文精神，对人类的关怀。需要指出，在九十年代，帝国意识形态的控制方式发生了变化，来自日常生活意识形态的控制更有力却是无形的，个人已很难和庞然大物牵扯在一起，尤其是缺乏对社会进行理论分析的诗人更是以日常投入的方式远离时代，这使得自我的存在及精神价值得以凸现。诗人于坚在《1998中国诗歌年鉴》的序言中不无虚妄地说，第三代诗是胡适白话文运动的发展和深化；但他说的无疑是所谓的民间写作，而北大某教授在《当代中国文学史概说》中却更倾向北京、上海的“新浪漫主义”，认为他们的写作才是严肃、认真的。事实上，作为文化现象的第三代诗在精神深处依然是浅薄的，这种浅薄如同这一时期的帝国文化，它可能创造了足够丰富多彩的形式——如同创造了摩托、汽车、大卡，摩天大楼，然而在一个全球经济一体化的世界面前这只不过是时代空虚于个体中的万千显露。正如欧阳江河说的，他们这一代人只是“一群词语造就的亡灵”。在远离历史之后，诗人和思想家一样，所能做的似乎只是语言的游戏，“自由精神”的鬼把戏。思想，诗歌，来自地底的烈火依然运行，却无人看见。去国的北岛坚持着自己纯粹而生硬的翻译式写作，欧阳江河有着“精致的小思想”，于坚的崇古和小市民主义路人皆知，韩东的虚无主义和自我精神的纯粹几乎影响了一大批后来人。在此，个体对历史的承担只成为“精神”的，国家政府和意识形态成为虚拟的软枷锁，成为无意识中的海阔天空，诗人沉浸在一个个纯文化的或纯语言的精神世界中不能自已。然而正如陈晓明在他著名的批评②中论及的：“中国诗歌几乎是自觉地从历史情境中剥离出来，因而它乐于用词语掩饰乃至抹平无边的焦虑感，填平意识到的历史深度。它以平静的方式变形地反映着（当然也骚动不安），并且也创造着这个时期的特殊的精神状况。不理解这个时期中国的诗歌（第三代诗人和海外中国诗人），不能把握它所经历的变动，不认识它所表征的矛盾和混乱，以及不能意识到它包含的精神价值，都不能有效解释当代中国文化的复杂性和深刻性。”一语中的，这几乎就是对此时中国思想文化界的精彩论说。帝国文化如同技术生产一样聚沙成塔，来自自由主义的嚣张气焰依然在我们时代前赴后继，而在第三代诗歌之后，几乎再无什么有影响的流派或潮流，本世纪以来网络诗歌的泥沙俱下事实证明了中国当代诗歌依然在黑暗中摸爬滚打，自以为是——或寻求新的出路③。
物主义或和物有关的文艺理论正是在这样艰难的背景下提出来的。这个理论在初期是狭隘的、不自觉的然后一点点成为目前广阔的、彻底自觉的。这个理论早先我命名为宽泛的现象主义，非舒同志——是他最先提出、组织物主义——称之为无对象诗④，以至发展成今天广泛的物主义。这个理论一方面思考的是物在人类生活中的变迁和地位、我们目前过分人文化的生存环境、人类世界的未来，另一方面是对后殖民语言主义、精神主义——无论文化精神还是自我精神——的批判，对自然－历史世界的有力回归。同时，这个理论不是要抹杀前人的功绩，抹杀一九八六年现代诗群体大展以来的创造而是在此基础上继续前进。这个理论也不是非得和我们所说的时代纠缠在一起，因为对物的审美和追问可以有很多方式，所以根本的问题是我们必须在物的广度和深度上作出前无古人的理解。毫不夸张地说，这个理论注定和物打成一团，更和我们的身体息息相关。在我们时代，虽然也有“诗到身体为止”对“诗到语言为止”的粗略批判，有粗俗的肉身写作，大乳主义，屌毛主义，但这样的批判和写作依然是不充分的，它甚至不能把自己和自己批判的东西区分开来。物和身体的存在取决于先在的世界图形或图式，它们在世界中相互依靠，我们不能以为下半身真的就能革命大脑，将一个更加物化或异化的物—我世界取代。我们所在的日常生活是我们和物交往的全部，一个自然的世界或许在城市化进程中早已消失不见，然而依然有过去的照片，有物存在。物是我们从小到大始终牵连在一起的，然而我们似乎已经看不见物，随着语言对意义的杀戮，以及身体对思想的蹂躏，物在我们面前几乎为0，或只是身体的修饰、附饰品。物首先是存在的，我们任何时候都不会从0出发，物之在和人之在一样是先验的。先验只是说在先，而所有的精神预设要么粗暴加入，要么“姗姗来迟”。物是美的，自然物在我们过去的文艺尤其是诗歌中始终是美的，从《诗经》到唐诗宋词始终在物我不二的中国式境界中得以充分体现，而这些作为已消失的、正消失的和即将消失的真存现在却不能在我们的头脑中占有更多的位置。我们面对的是一个过分人工化的人类世界，人工制品从远古时代就已存在——更从毛时代突飞猛进以至今天。人工制品依然是美的，无论是中国的鲁班还是希腊时代的荷马，他们对人工制品始终是热爱的。鲁班几乎成为泥瓦匠的祖师，我们时代粗暴无知的城市化建设甚至还要凭借其过于质朴的手艺。荷马的史诗千古流芳，他在自己的诗歌中写到风箱、战车写到当时一切卓越的创造。时代更先进的技术使人工造物更多，而关于它们以及自然物我们却越来越疑惑。幽灵，一个幽灵在中国徘徊：我们真的在制造么？我们真的热衷制造么？我们究竟在制造什么？我们如何和我们的制造物相处？制造本身是什么？所谓技术的支架式结构真能导致人类的灭亡么？我们对自己的制造物究竟怀着怎样的心情？我们真能控制自己所制造的物么？是谁制造了我们？我们又在制造什么呢？我们真的在建造地上的人间天堂么？自然物不但是传统美学的家园，更是一切社会物质生产的根本基础，工艺学本身的矛盾分析使物不仅是我们称手的工具，人工制品自身的僵硬和系统控制使它们不只为我们利用，更有其自以为是的粗鲁的另一面。砖头来自泥巴，砖头可以砌墙，但也可以砸人；卡车用来运货物，然而它也能在1996年的某天下午把一个天真烂漫的小姑娘撞死。同样，我们的身体也符合物的广阔涵义，我们通过我们的身体我们的知觉把握这个物的世界，我们的身体是进入这个世界的入口，是获得真理或谬误的根基，是我们醒时的全部。所以，我们呼唤从语言回到物，从肉身（欲）回到更广阔的物，看看在一个物的世界中人到底是什么，以及物在人的世界中究竟怎样。在一个人工制品越来越多越来越生硬—虚拟的世界中，我们如何和物交往，如何不至于在电子幽灵面前消失，如何使这个世界还能保持美，美下去，则是我们的诗人艺术家真正需要关心的。
因此，这是时代真正的呼声。呼声从哪里来，就到哪里中去。以为从语言回到物，不离开物，从物到物是对我们面对世界的新图式。这不是复古主义，更非未来主义。存在一种中国式的或海德格尔式的浪漫主义，似乎我们真的能够天人合一，真能诗意地栖居在大地上，这种理想在现实面前当然是无力的，早就破灭了的。自上世纪二十年代以来，技术主义就得到了思想家们的批判⑤，然而我们所要理解的是物的全部。我们和自然物向来亲昵，但是它们几近消失，而对于我们所制造的物，我们的认识又是怎样的？从存在论的观点看，自然物和人造物这样的分类是不真的，但这是我们的命，我们切切实实的遭遇，因此我们必须在我们的知觉中作出区分，或者进入一种更自由的靡丽的混淆。我们要问：自然物是什么？它是怎样呈现在我们面前的？又是如何进入我们的日常世界的？消失，真的消失么？它消失之后又是如何以另一种形态参与我们的生活的？人工物，究竟是什么？我们是怎样制造的？怎么想的？只是为了有用么？它又是如何和我们在一起的？自然物，人工物，一样么？不一样么？怎样区分？如何混淆在一起？消失，什么在消失？物么？人么？……这样看来，我们必须再次面向物：自然的、人工的，以及对作为整体的物有所理解，亦即就广义的物这个问题作出自己的真判断和审美判断。
关于物，我必须说一件事情。2003年，我在父亲那里住，10月我要和小雨的妈妈成家——小雨现在在王改莹的肚子里，不知是男是女，——于是搬出来，购置了新的家具、家当。在父亲那儿我老在一张桌子前写作，坐着一把红色的旧木椅，有一次我和父亲吵架，摔坏了它，便新买了一把。后来我写了首诗：《木偶奇遇记》，写椅子能坐，桌上可以放东西，摔坏椅子就是把它还原成木柴，而新的生活从一把破烂的二手椅子开始什么的。2004年1月，我写了一篇小说：《对一把椅子的二十三种观察》⑥，从什么都没有的地面写到一棵小树苗，从小树到大树，从木头到木材，从木匠的制作到买卖，再到我现在的坐，我对椅子的许多感觉，一只猫的感觉，我们的祖先从树上下来但还是离不开木头，甚至突然有了想坐到地上去的粗俗想法。在椅子这个事件中，很多事情是我知道的，亲身经历的，我需要把它们认真地写出来，撕开写，往骨头里写，想知道关于一把椅子我到底知道点儿什么。而要命的是，总有我不知道的，不清楚的，不能把握的，写到最后，我甚至不知道自己究竟干了什么。关于一把椅子，作为它的创造者的人类真的知道得太少太少了。
物是我们天天都能看见的“什么”，天天在写的什么，天天“以为”的什么。在城市、在家里，我们看见桌子、椅子、床、电脑、电视、洗衣机、台灯、手机、杯子、牙刷；在外面我们见到巨大的广告牌、卡车、汽车、水泥路面、路边的树。我们看见巨大的中世纪式的建筑，看见天空的蓝，看见一座塔，通向年老的喉咙，看见“CocaCola”，一个帅小伙在那红色的塑料上仰脖子喝，还说真爽啊。我们在乡下看见远山、房屋、树木、石头、牛羊、砖头、钉子、墙壁，看见狗尾草、地狗娃儿、蚯蚓、南瓜花、羊屎蛋蛋，看见一个人在地里，看见镢头、犁、镰刀、架子车，看见小伙们抬着什货架子娶媳妇，看见一群人把一个人装进棺材，埋进土里。不止看见，还有听见，闻见，感觉，记忆。我们小时候背人口手大小多少日月水火山石土田木禾米粥刀弓车舟尺寸元角分马牛羊毛皮，长大了背明月松间照清泉石上流，长河落日圆大漠孤烟直。唐诗宋词，不如民间歌谣，小时候我们一起喊：月亮爷，喳喳高，骑个马，拿个刀，刀长，杀个狼，狼没血，杀个鳖，鳖没肉，杀个兔，兔跑咧，把你舅吓得没毛咧。或者两个人对喊：你姓啥？我姓张。张啥？张飞。飞啥？飞机。机啥？鸡毛。毛啥？毛泽东。东啥？东方红。红啥？红旗。旗啥？骑马。马啥？蚂蚱。蚱啥？扎花。花啥？花不棱瞪捏娃娃⑦。无论身在何地，我们感觉到太多的物，感觉自己的身体，在镜子里我们瞧见自己的头颅、眼睛、鼻子、嘴巴，那么多烂得漂亮的窟窿，看见两只手，上面的两个“爪”，腹部、臀部，一块臭名昭著的肉，两只扑棱棱的脚……
就理论而言，物是自然的溢出，是我们在世界中显露之时的显露。物不只暴露，不只是工具，不只计算，更是我们全部的归宿和牵拌。物不是理想，无论自然物或人造物抑或我们自己。物是虚空中的绽露，是我们还不能真正把握的世间真存。物是现象的到来。现象不是表面的而是全部。现象是居中的以及迂回的，它不是经验论者来自外部世界的感官刺激，也不是理性主义的来自灵魂，它来自先在的世界图式或表征⑧。物在现象中，物是现象的敞亮的中心，物自现象熠熠而来，靠近、逼近、呈现，使我们对神奇的大千世界有所理解。
作为对时代精神的批判，物主义不是一个固定的团体，而只是提出新视域（野），这个视域不但是诗歌的更是艺术文化领域的。这个视域是对国内思想界现象学及中西现象主义比较哲学研究的呼应，却在更深刻的层面上作出自己的理解和应用。关于诗歌或文艺理论的一些非本真说法必须在物面前得以清理，在我们的头脑中得到批判，这是物主义理论的根本，它必须和所有理论一样，在批判、追问中获得自身。这些批判、追问或许最终成为方法论意义上的，实际却是一些最基本的判断和描述。
显示性——物是现象的到来。现象在古希腊文中是显现的意思，使那明白的东西显现出来。我们古老的汉语中也有“真相大白”这样高深莫测的成语，更有《道德经》中的“知其白，守其黑”。然而重要的不是知什么守什么，而是使事情本身显现出来，使明晰的东西显现，更使其模糊的晕圈显现。蕴涵性——物是意义的虚空和携带，不存在对意义的坚守或舍弃。实际上九十年代以来诗歌对意义的粗暴否弃——用来反对自朦胧诗甚至自建国以来诗歌追求意义导致的“精神虚假”——同样使诗遭到社会本身的遗弃，成为时代的弃婴。意义是在人向世界的投入中出现的，是在物和思的不断到来中构成的，正因为它是投入—到来的所以才是时间—历史的而非永恒的。意义和美本身一样，是“居中”的——亦即既不是情绪化的主观，也不是技术化的客观，或说意义是我们需要怀疑追问的而不是能说抛弃就抛弃的⑨。明证性——物的呈现的明证，语言的明证。物在世界的秩序中跳出，语言的游戏是瞬时的，不存在胡思乱想的创造——不存在隐喻、换喻。我们要的是事物清洁的表面，它的展开以及纯粹内在。语言在我们的诗歌中的地位和在王唯诗歌中的几乎是相同的。交叉性——语言和物或真实的世界不是平行而是交叉，不存在对我们语言中的名词和动词的统治地位的崇拜。不存在实体化，过分的动作。或许形容词更重要，世界是蓝色的和世界是物质的一样值得怀疑。物化性——物的舒展比人的抒情更真实。审慎运用人为的节奏、抒情的节奏，提倡物化节奏，自由伸展的节奏，非主体性投入的节奏。居中性——使物成为物，语言成为语言。语言在我们的文艺中不是手段，也不是家，更不是延宕。语言和物相互对视，绽露，倾斜，投靠，以及辉映。实存性——不回避物，尤其现实。现实是我们的家——我的摩托车很好用昨天下午却坏了把我抛在半路上了，不存在一个供我们过分滋润的文化世界或日常精神世界。可能性——类似物的可能，语言的可能。没有禁忌，诸如国家、历史；不狭隘，不是需要而是真的存在一个更广阔的我们面前的世界：这正是现象本身最广泛的涵义。自由性——或嬉戏的境界。在民间歌谣中，物的出现只是游戏性征的，它并不承担过于沉重的文化包袱，它只是游戏，游戏，在和物的嬉戏中理解自己，理解这个世界。描述性——物之为物即是非它性，自立性，世间性，牵连性，如何使钉子、砖头以及万千事件自然地显出是我们在月亮、竹子消亡之后必须做的一门基本功课，也就是继续叫事物自己来Openings而不是“大写”的人。抒情性——亦即人类的抒情性。重要的不是不抒情，而是怎样抒情，抒什么情。国家主义的抒情诗无疑是夸大的，九十年代以来的诗歌的叙事化几乎使诗本身的抒情魅力消失。抒情是常有的事，抒情在根本处是人在世界境遇或日常境域中的本真流露。境域性——境域显示。不中庸。物和事同。身体的一面，物的一面；物的一面，事的一面。在杰作《自行车王国》中，物的跳出及其本身的冲突性征是绝对的；在杰作的《西南方的地窖》中，事的出现和纯粹变幻是绝对的，不存在对具体物的深入分析和描述。纯粹性——作为悬疑，追问中的。九十年代以来知识分子写作要的是书面语言、文化精神的纯粹，民间写作要的是口语、个体精神（独立）的纯粹，而我们要的是世界呈现的纯粹，具体说就是人、物显露的纯粹，物和语言互亮、辉映的纯粹。
一种古老的技艺，如同制作一把椅子。不存在开口闭口对技术、科学的攻击，对肉身时代的迷恋，而是如何使我们关于物、关乎我们自身的真判断及审美判断力得以继续深入或深化。诗人艺术家并不追求真理，而是以种种方式对谬误提出疑问，对什么是美作出自己生动丰富的个体化阐释，对世界的不可理解作出理解。因此，必须使那种技术主义的想像的明证以及日常主义的经验的明证观念得到遏制，使自然主义得到遏制，使世间万物本身的光亮和晦暗自由绽出、涌现。诗歌是自由的艺术，不存在自第三代诗以来的诸多禁忌，平面化、非人化（以及硬币的另一面，用来支撑、攻击的屌毛主义的这一面⑩），不存在只能描写日常性的后现代式的鸡零狗碎，更不存在对一个庞然大物的过去—未来式的继续瞻望。就让诗歌再次获得它的自由，它的宽广的空间，它的力它的美，它的可能的可能。人，物：“什么东西？！”这不是骂人的口头禅，而是此时此地真真切切的中国境遇。再有力不过的呼声：到事物（情）中去！诗歌的天空只能是显现的天空。使那能显现之物显示、涌现出来，显现我们的身体、感觉（到），我们所面对的物，以至广阔的世界。不是客观主义、主观主义，不是天人合一的理想——以此作为对我们深沉悠远的典籍美学、浅白质朴的民间美学及博大深邃的中国文化的传承和深化。
2004年8月31日
补释：
①二十世纪西方哲学界出现的“语言学的转向”事实上意义重大，即使是强调“人的存在”的海德格尔也对语言本身作出存在论的深入分析。然而正如国内学者用中国式的老好人主义的辩证法论及的，在对语言进行彻头彻尾研究的同时，我们的思想家哲学家却完全忽略了人真正面对着的世界。事实上哪来什么转向，只是潮流；对语言主义的批判早在马尔库塞的列著作中就有了非常有力的回应。②关于第三代诗歌的评论，陈晓明的《无望的冲动：词语的乌托邦》是一个非常精彩、我认为非常重要、有用的文本，此处我多次引用、提及。毫无疑问，第三代诗的贡献是巨大的，但它的毛病也是根深蒂固，难以动摇。③由于篇幅限制，当代诗歌的生存环境在此无法展开。总之日常意识形态的控制始终有力，中国的出版事业一面是政府式的一面又是极端商业化的。值得担忧的是，随着诗歌的网络化，正规出版的势单力薄，民间诗歌暧昧、自说自话的一面更是暴露无遗。④非舒《物理33章》、《论诗中的精神》对什么是物以及无对象诗作出自己深彻的理解，我认为这两个文本在精神上是同一的。我的阅读体验告诉我，非舒对物的理解是康德式的知性的，这从他对一只水杯的考察就能看出。知性不是感性—理性的，而是“中间”的，这种中间性征使非舒的诗和论有了广阔的视野，同时显出叫人怀疑的形式化。当然，作为一个创作期的持续用力这未尝不可，事实上在物主义创刊号（2004年7月出版发行）中，就非舒的理论是有力的，其他人的还能够继续深化。此外乌蒙对物的体验有自己的特点，我感觉是中国古典式的，他对《寻隐者不遇》的分析比较具体、中肯，但还是中国式的笼统。而其他人在说物时总是无端地或先入为主地追根溯源，更不用说一不留神和物擦肩而过。当然，物主义对物的思考在形式上必然广泛，或说广泛的物主义及对物的不断追思才使我们这些完全不同的人走到一起来。⑤对技术、科学的批判自卢卡奇以来便非常“流行”。这一方面可以参考霍克海默、阿多诺、胡塞尔、海德格尔、马尔库塞、哈贝马斯等人的理论。需要指出，物主义不是要步技术批判主义的后尘，而是对物这个从古到今的东西作出当下—持久的考察和回应，因此那些既不贴身也不切身的理论和物主义无关，更不用提饕餮社会文化批判理论的残羹冷汁。⑥物体验是古老而常新的精神活动。人类对物的体验始终是“彻底的”，这种彻底主要表现在两方面，一是尼采式的“目不转睛”，一是海德格尔所理解的“不关心，不留意”。物体验是广泛的，而在不同处，我们的物体验更多是中国式境遇的，中国式的大而化之的实用主义。⑦真正的民间精神只是游戏。这种游戏和我们今天的民间写作完全是两回事情。在精神上，我更认同前一种嬉戏的民间、质朴的民间，而非硬装作没思想没文化的粗野的“民间”，践踏人类文化创造的无知的民间。⑧在对世界整体的考察上，梅洛·庞蒂的一系列观点启人深思。对世界图形，主体，人的“身体”，以及历史社会，人的自由精神，梅洛·庞蒂广泛的肉身化知觉化追求使他的哲学成为广义现象学中最坚实的一环。⑨意义的丧失使当代诗歌的身份极其模糊，诗歌只成为诗人的自说自话，自以为是。曾有人言及诗歌是没落的艺术，这个时代的艺术主流是电影、电视云云，然而我以为作为艺术本身的诗歌永远不会过时，重要的是我们的诗人如何对待“意义”，对待人自身以及对待物。⑩目前网络诗歌的粗俗主义和技术主义同步，麻木平静和无端宣泄使诗歌本身的魅力荡然无存，因此时代的诗歌必须在新的观念新的形式中获得更广阔的美和自由，而物主义正是带这样的希望进行的一次尝试。值得肯定的是，物主义有广阔的理论和创作前景，这是因为物主义抓住了某个恰如其分的切入点，更有一批真正磨砺诗艺的写作多年的诗人。然而我不得不说，时至今日，物主义创作跟不上，理论势单力薄，耐心、雄心、自我批判精神还很不够，从创刊号及第一期网刊就暴露出不少问题。所以，非舒，王道应，万新，800000000000，同志们，我们要作的工作其实还非常多；道路在远处。